Mito y ritual en los grupos: ¿repetición o creatividad? Homenaje a Hugo Basile.

Voy a hacer algunas aproximaciones a modelos base relacionados con la teoría de grupos, más precisamente de los momentos grupales en distintos niveles de profundidad.

La Psicología Social introduce un equilibrio entre la dicotomía sujeto grupo, ambos aparentemente opuestos, tomando elementos desde una convergencia epistemológica que incluye a la Psicología, a la Filosofía, a la Psicología de los Grupos (Grupos T, Grupos de Encuentro, Grupos de Diagnóstico), el Psicoanálisis, la Sociología, la Antropología.

La idea de este escrito es aportar algún elemento más desde otros autores y otras miradas, dando la tarea de coordinar un grupo una dimensión diferente y a la vez interesante para rescatar esos pensamientos que fueron siendo desplazados.

Intentaré a través de este escrito una aproximación a la multidimensionalidad que existe en relación al grupo y la mirada sobre las coordinaciones grupales, desde algunos autores que vienen desde el propio campo pero con otras concepciones, y también desde campos aparentemente ajenos al nuestro, pero que en cierta forma muestran los distintos niveles de profundidad de los momentos grupales. Son construcciones conceptuales pero que tienen su correlación en la práctica y que existen como realidades psíquicas.

A través de conceptos como mito, ritual y su relación con los grupos iremos abordando esos diferentes niveles en un especie de cono invertido multidimensional y transdisciplinario.

Podemos encontrar alguna punta de ese hilo conductor y comenzar a tejer, capitalizándola, rescatándola, haciéndola valiosa para nosotros.

De eso se trata este trabajo.

SEPARATIVIDAD Y ANGUSTIA

El primer acto del ser humano comienza fuera de la panza de la madre, aquel lugar en el que todo estaba en orden, formando parte de algo más grande que nos nutría y nos abrigaba, y en realidad, no existía ninguna diferenciación entre ese ser y uno. Es por esto que el acto de nacer significó un desgarro, una primera vivencia de separatividad.

“La vivencia de la separatividad provoca angustia, es, por cierto, la fuente de toda angustia. Estar separado significa estar aislado, sin posibilidad alguna para utilizar mis poderes humanos. De ahí que estar separado signifique estar desvalido, ser incapaz de aferrar el mundo -las cosas y las personas- activamente; significa que el mundo puede invadirme sin que yo pueda reaccionar.”

… ”La conciencia de la separación humana -sin la reunión por el amor- es la fuente de la vergüenza. Es, al mismo tiempo, la fuente de la culpa y la angustia.”

Fromm

El nacimiento implica la separación de la placenta, y la pérdida de ese contacto (objeto físico) es la pérdida de la sensación de unidad, que posteriormente es reemplazado por la creación de un vínculo psicológico con la madre (objeto psicológico), que incluye al padre y por tanto le provee identidad grupal ante el vacío del nacimiento. Esta estructura le permite co-participar de la cultura.(Fernández Mouján)

Este tiempo es el registro de un inconciente cultural que todavía no está estructurado como lenguaje. El mismo vendrá más tarde, y también vendrá el narcisismo.

UNIDAD PRIMITIVA

El proceso de desarrollo de un humano es la reproducción de la historia de la evolución humana en su conjunto. Los primeros tres años de vida incluyen millones de años de evolución humana.

La raza humana “en su infancia” se sentía una con la naturaleza, con todo lo que lo rodeaba, árboles, piedras, animales, todos atravesados por una misma fuerza a la que ellos llamaban “maná”. Era este el sentir del alma primitiva. Un alma grupal que iba en camino de su individualidad, con un incipiente ego que se fué desarrollando conforme se constituían los grupos, luego los clanes, las comunidades, las sociedades, para finalmente llegar a los estados y los estados nación. Es que la historia del hombre es la historia de la evolución de su conciencia. (Wilber).

COMUNIDAD Y COMUNIÓN

Aquellas comunidades primitivas encontraban en el ritual y el festejo la comunión del conjunto, sin embargo, en la medida en que las sociedades iban volviéndose más complejas y alejando de aquella unidad original, sentían la necesidad de retomar ese sentimiento de éxtasis y de unidad, recurriendo a las fiestas orgiásticas, que los ubicaban nuevamente en aquella indiferenciación:

“Mientras tales estados orgiásticos constituyen una práctica común en una tribu, no producen angustia o culpa. Participar en ellos es correcto, e inclusive es virtuoso, puesto que constituyen una forma compartida por todos, aprobada y exigida por los médicos brujos y sacerdotes; de ahí que no existan motivos para sentirse culpable o avergonzado. La situación es enteramente distinta cuando un individuo elige esa solución en una cultura que ha dejado atrás tales prácticas comunes.”

Fromm

Estos encuentros no dejaban de ser representaciones dramáticas:

Mediante estas representaciones dramáticas, la sociedad real primitiva se permite canalizar, compartir y expresar en el rito: la alegría, el duelo, las frustraciones, el dolor, el miedo o el arrojo, como también expresiones eróticas de todo un grupo, en un contexto interhumano continente” (Menegazzo)

Tenemos como ejemplos los rituales que se realizaban en los cambios de estación, para las siembras, las cosechas, los ritos de fertilidad. Encuentros y rituales que las comunidades realizaban en momentos importantes en los que necesitaban de aquello que ellos consideraban la divinidad. James Frazer, en su libro “La rama dorada” hace una descripción de lo que significaba el concepto de magia para los pueblos que el consideraba primitivos, y menciona la magia simpática que actúa por imitación -lo similar atrae lo similar-, donde las personas, los pueblos, suponían que si ellos imitaban a determinados elementos de la naturaleza, lograría que esos elementos se manifestaran, por ejemplo la lluvia, el viento y sobre todo cuando se realizaba la siembra y se necesitaba de la fertilidad de la tierra, los rituales imitaban la fecundidad y se realizaban orgías comunitarias, es decir que eran fiestas orgiásticas.

La forma en la cual se formulaban esos ritos, eran espacios comunitarios donde todo el mundo mostraba lo que era y lo actuaba.

Estas fiestas tenían una razón mítica que es siempre un intento de comprensión para poder transformar lo desconocido en conocido por medio de la conciencia mítica. Esta produce y crea determinados materiales simbólicos -leyendas, mitos, alegorías y actos dramáticos- que buscan comprender y fijar estáticamente, saltos o cambios de lo desconocido en conocido incluyendo componente intelectuales (simbólicos) y emocionales. (Menegazzo).

ESTRUCTURA Y COMUNITAS

A partir de este aspecto orgiástico y comunitario, de esta composición de intelecto y razón, es interesante retomar alguno aspectos del desarrollo de Raúl Usandivaras, trayendo los conceptos de estructura y comunitas, que surgen precisamente de un antropólogo, Víctor Turner, quien habla de proceso ritual, y de quien Usandivaras tomará un aspecto muy importante definiendo una serie de etapas en los grupos terapéuticos, cuatro exactamente que describen el pasaje de lo indeterminado en un grupo, a lo determinado, pero definamos primero estructura y comunitas.

A partir de la descripción de dos rituales narrados por el antropólogo Turner, Usandivaras toma su teoría de que “existen dos grandes modelos de interrelación social que se yuxtaponen y alternan. El primero es una sociedad como estructura, con diferenciación de posiciones y roles, según sexo, edad y ubicación jerárquica dependiente de los sistemas políticos, legales, económicos y de parentesco, donde las personas se separan en muchos tipos y existe una valoración en términos de “mas” y “menos”. El segundo que aparece claramente es el período “liminal”, es una segunda sociedad con una estructura muy rudimentaria o simplemente sin ninguna clase de estructura donde los individuos están indiferenciados y son iguales en todo entre sí.. A este segundo modelo lo denomina “comunidad”, o área de vida en común”.

La diferencia entre estructura y comunidad “es mas bien una cuestión de darle reconocimiento a un esencial y genérico vínculo humano, sin el cual no podría haber sociedad alguna.”

“De modo que infiero que tanto para los individuos como para los grupos, la vida social es un proceso dialéctico que comprende sucesivas experiencias de arriba y abajo, comunitas y estructura, homogeneidad y diferenciación, igualdad y desigualdad”. “En otras palabras, cada experiencia individual de vida contiene exposiciones alternantes de estructura y comunitas y de estados y transiciones.”

El estado de comunitas debe ser necesariamente transitorio, de lo contrario se transforma inexorablemente en una parte de la estructura.

Usandivaras sostiene que la necesidad del hombre de romper con todas las trabas que lo sujetan a la estruyctura, le permite encontrarse con la persona real, con su yo, más allá de cualquier máscara que deba imponerse para relacionarse socialmente.

“Tanto el tema del pensamiento mágico como el de la comunitas nos llevan al fenómeno de la “regresión” en el grupo.”

Usandivaras hace uso de la palabra Maná, que es una palabra utilizada por diversas etnias y que incluso da origen a la palabra shamán que representa una fuerza de la naturaleza que nos atraviesa a todos y que puede ser utilizada para bien o para mal.

Dice con respecto a la palabra maná: “… esta palabra subsume una multitud de ideas que nosotros designaríamos por las palabras: Poder de brujo, cualidad mágica de una cosa, cosa mágica, ser mágico, posesión del poder mágico, estar encantado, obrar mágicamente.”…“las nociones del tipo maná representan esos significantes flotantes con los que se intenta una explicación de lo desconocido; es un recurso para “tapar agujeros de sentido”.

La “protesta contra el no sentido” es una característica del pensamiento mágico: “conocer a toda costa, descubrir sentido a todas las cosas” Por eso, así como “el terreno de la ciencia es un objeto, el de la magia, la totalidad (no objetiva)”.

Mientras que la ciencia busca el sentido de un objeto dejando de lado el resto ignorado, la magia no puede aceptar que haya cosas sin explicación y busca conocer la totalidad; para eso debe utilizar los “significantes flotantes” como el “maná”1 Trías hace un llamado a retornar a la magia que permitiría al hombre rescatar una serie de líneas de conocimiento que han sido descartadas como “irracionales”, y desprovistas de sentido especialmente por la metafísica.

Al mismo tiempo esta figura que implica el shamán o chamán, es el antiguo mago de los rituales, y al mismo tiempo, es la representación existente en el inconciente colectivo de aquel que cura y dirige las energías del grupo o la comunidad.

Hoy, el coordinador de grupo, el terapeuta, el médico, representan a ese mismo arquetipo en el inconciente colectivo

En relación al término Maná, cabría pensar si es posible un ejercicio inverso al científico consistente en la liberación de los conceptos de sus contextos y en su uso “descontextualizado” se tornaría, de este modo, un “lenguaje de vacaciones”

Este constituiría una libre divagación o libre juego con conceptos. Poseería el mismo aliento de toda poesía y literatura –de toda magia-: su carácter esencialmente lúdico. Sólo que sus “juegos de palabras” no marcarían tanto el plano de la expresión como el plano del contenido.. Dispondrá su discurso echando mano principalmente de los conceptos mas vagos, peor definidos, menos explicitados de los discursos científicos. Esos “cabos sueltos” señalan áreas por conocer, áreas arcanas sobre las que todavía la ciencia no ha hincado el diente. Ese discurso de vacaciones que reivindicamos, lejos de competir con las ciencias se afinca en sus cabos sueltos y se compone, con los “signos flotantes” que señalan esos cabos.

MITO GRUPAL

A:M Fernández, y A.M Cueto se preguntaban. ¿Podemos hablar de grupos creativos y grupos repetivos? Y respondían que todo grupo posee en su seno aspectos repetitivos y transformadores en dialéctica permanente, y plantea múltiples factores para desarrollar estos aspectos, entre ellos, el mito grupal, que interpretan como “ aquellas producciones imaginarias que conforman el imaginario grupal, dando cuenta de una historia del origen fantasmático de un grupo, apoyadas en la historia real y entrecruzadas a su vez con la Ilusión grupal”. A veces este mito puede funcionar como obstáculo, plantean, ante lo cual debe profundizarse pero no interpretarse, ya que el mito de origen de un grupo ES el origen y no otra cosa.

Aún así, si bien toman la definición de Levy Strauss que implica al mito como relato, donde su eficacia consiste en la repetición, siempre hablamos del mito pasado a lenguaje, es decir, determinado, quedándonos sin acceso a lo verdaderamente creativo y curativo del mito su instancia transformadora dentro del grupo.

EL MAGMA Y EL GRUPO

No deja de ser resonante este tema de los “signos flotantes” con los conceptos de Castoriadis referentes a Magma e imaginación radical: “llama imaginación radical a la creación de la nada. Dice de la nada porque no es desde lo existente desde donde se crea lo nuevo radical sino desde las significaciones en estado de indeterminación”.

El inicio del mito es transformar lo desconocido en conocido por medio del lenguaje. Esto en términos de relato. Sin embargo dentro de lo determinado, de lo psicológicamente descriptible, hay una instancia no determinada y no descripta pero vivenciable, que solo se da antes del lenguaje.

El inicio de un grupo es el instante de caos que es un momento indeterminado donde está todo por hacer, teniendo la opción de recaer en lo viejo o crear (momento de fusión/desintegración) Si se resuelve, el grupo entra en equilibrio (comunitas) para una posterior y última etapa de individuación (ingreso en la estructura) (Usandivaras) Este espacio grupal, es un espacio de comunitas frente a los roles sociales externos, es un espacio de ruptura del sentido de lo determinado. Un espacio de creación.

LA RUPTURA DEL TIEMPO PROFANO

El momento anterior a la transformación de la emoción en relato, está caracterizado por la indeterminación.

Los rituales comunitarios siempre se realizaban en torno a un eje o Centro, que pertenece a un espacio sagrado, en el cual puede realizarse la comunicación con los dioses o las fuerzas de la naturaleza.

Este espacio era diferenciado del espacio profano, que era “el resto del tiempo” (Eliade).

Al mismo tiempo ese Centro implicaba el punto alrededor del cual el grupo se configuraba como centro cósmico. El Mandala ejemplificaba el contexto de ese centro, por eso se constituye como circular o como un círculo dentro de un cuadrado (Un grupo operativo, por ejemplo, visto desde arriba puede constituirse como ambos).

Lo que hace sagrado a este espacio, por tanto distinto del espacio profano es “la repetición por medio del ritual, que transforma al acto en la repetición de un arquetipo realizado ab origine, al principio, lo que lo transforma en tiempo sagrado” En cada rito, el hombre vuelve a ser el mismo que in illo tempore, allá y entonces, o el momento en el cual se realizó por primera vez el rito.

Por eso cada ritual es la continuación del ritual anterior, porque el acto sagrado a través del simbolismo del centro, da por abolido el tiempo profano.

CRISIS VITAL. INCONSCIENTE CULTURAL

El Centro (Mandala-grupo) es el lugar paradójico de la ruptura de los niveles. El punto en el que puede ser trascendido el mundo sensible, pero también el mundo creado se trasciende también en el tiempo, la duración, y se alcanza el éxtasis, el eterno presente intemporal.”En ese tiempo cósmico “según el budismo Mahayana, la compresión de la realidad tiene lugar repentinamente, como en un rayo” (Eliade).

En este sentido, es interesante el análisis del concepto de Crisis vital de Fernández Mouján, que plantea al grupo, no desde lo psicosocial sino como “campo de fuerzas culturales fuera dl espacio tiempo medible, y que además confiere sentido”. El momento de caos grupal (inicio del grupo) es el momento de crisis vital en el que el grupo no tiene objeto del cual aferrarse, y tiene la opción de repetir o crear. Esta instancia está planteada en la subjetividad, desde aquello que nombráramos antes como momento entre la pérdida del contacto con la placenta y relación con el objeto primario. Esta relación con ese objeto (escena triádica inicial niño-mamá-papá) esta planteada como momento grupal, campo de fuerza de valores previo a la individualización, previo al narcicismo).

Toda crisis vital coloca al individuo frente a la pérdida del objeto (crisis), detenido en el tiempo y en el diálogo interno (presente absoluto, por tanto fuera del tiempo) y ante la posibilidad de volver a tomar los significados determinados por la estructura social con intereses creados por el momento o por la época, o crear grupalmente desde lo indeterminado, fuera del espacio tiempo conocido (por eso está indeterminado y es la supuesta realidad que no se puede conocer de Lacan pero desde el cual surge lo nuevo que modifica y transforma la sociedad., es el maná o la fuerza transformadora).

Tenemos aquí la opción de recaer en lo viejo (lo determinado, lo conocido, los datos que vienen de la estructura) o de crear lo impensado, nuevas significaciones (imaginación radical) necesaria para el lenguaje pero previa al mismo.

Esto nuevo no determinado solo puede ser grupal, ya que requiere de la participación:“cuando los objetos desaparecen convocan a la participación, que no es identificación sino “devenir en el otro sin dejar de ser uno””.

RECAPITULANDO

De la misma forma que en la coordinación grupal tenemos en cuenta la acción de lo latente sobre lo manifiesto, o que lo manifiesto tiene cierta determinación de lo latente, propongo tener en cuenta que las profundidades de la subjetividad humana no se agotan en factores del inconsciente personal ni del inconsciente cultural, sino que abrevan en el inconciente colectivo, donde rige la fuerza del arquetipo, y el arquetipo es indestructible, y solo cambia de forma, al tiempo que los sentidos del Inconsciente Colectivo, son inagotables.

Cada grupo repite la experiencia grupal de miles de años, experiencia sagrada que se repite una y otra vez pero que al mismo tiempo es fuente de creación. Esa fuente se encuentra en el inicio del grupo que es el reflejo de la experiencia humana temporal, pero que tiene su raiz en lo atemporal. El mito grupal de Cueto y Fernández, en la línea temporal de la historia profana del grupo.

Los cuatro momentos de Usandivaras , la estructura y la comunitas, los sagrado y lo profano, en la línea de lo sagrado.

El mito y el ritual como mecanismos válidos de acceso a lo indeterminado, al símbolo vivo, a la imaginación radical.

Ser consciente del lugar del coordinador en esta instancia, que también es representación arquetípica.

El lugar del relato y del lenguaje, pero no como determinantes definitivos del la historia individual y grupal.

Distintas capas de la cebolla que nos dejan mucho para seguir profundizando.

Bibliografía:

Eliade, Mircea. Lo sagrado y lo profano – FCE.

El mito del eterno retorno – Emecé.

Imágenes y símbolos – Planeta – Agostini.

Mito y realidad – Editorial Labor.

Fernández Mouján, Octavio. Inteligencia solidaria – Javier Vergara.

Psicoanálisis abierto – Javier Vergara.

La creación como cura – Altamira.

Fromm, Erich. El arte de amar – Paidós.

Menegazzo, Carlos María. Magia, mito y psicodrama – Paidós.

Usandivaras, Raúl – Grupo, pensamiento y mito – Eudeba.

Del Cueto, Ana María – Fernández, Ana María . El dispositivo grupal – Lo grupal 2 – Ediciones Búsqueda.

Bozzolo Raquel. Lo imaginario social: el enfoque ontológico de Cornelius Castoriadis – Crisis del Sujeto contemporáneo. Compilación Facultad de Ciencia Sociales de Lomas de Zamora.